18 Sep Pour la critique de la démocratie politique
Par MARIO TRONTI
Publié le 19 septembre 2023
Mario Tronti nous a quittés il y a quelques semaines à l’âge de 92 ans. Considéré comme l’un des fondateurs de l’opéraïsme italien, il nous a laissé, dans ses vieux jours, l’ébauche d’une critique radicale de la démocratie, aboutissement de toute une vie de réflexions stratégiques et théoriques révolutionnaires. Un peu à la manière d’un palimpseste, on entrevoit dans ses écrits récents les traces du point de vue ouvrier et de la primauté ouvrière sur le capital, de l’autonomie du politique, de la théologie politique et du réalisme révolutionnaire. Une critique résultant à la fois d’une autocritique et d’un bilan du XXe siècle selon lequel le mouvement ouvrier n’a pas été vaincu par le capitalisme, mais par la démocratie. C’est donc à la liberté communiste qu’il nous convie plutôt qu’à une démocratie radicale. Pour souligner son décès, nous publions ce texte inédit d’une conférence tenue en décembre 2007 qui avait pour thème Pour la critique de la démocratie. – ES.
Vous avez très bien fait d’aborder le thème de la démocratie à travers une longue réflexion, en le croisant d’un point de vue théorique et à travers les auteurs qui l’ont exploré en profondeur. Je suis également d’accord avec le souci d’aborder ce thème avec une formule aussi décisive : pour la critique de la démocratie. Vous l’avez nommé sans adjectif. En fait, si nous devions inventer toute la définition, nous devrions dire : pour la critique de la démocratie politique. Il ne s’agit pas d’un ajout comme les autres, mais d’une spécification du thème. Je la prends en assonance avec une autre formule qui est très proche de celle-ci, très similaire, on peut dire l’originale. Je veux insister sur la critique, comme le mouvement marxien qui a assumé l’attitude alternative et antagoniste envers la société capitaliste. L’assonance est précisément pour la critique de l’économie politique. Je parlerai ensuite du lien entre la démocratie et l’économie, de la manière dont il s’est développé et transformé en une sorte d’échange et, en même temps, d’identification entre les deux dimensions.
Parler de la critique, c’est assumer non seulement la formule, mais aussi la méthode. Parce que lorsque Marx a dit pour la critique de l’économie politique, comme nous le savons, il prenait en charge toute la tradition théorique de l’économie politique, quand il est passé par là et a fait le grand travail de lecture des textes des économistes classiques. Il l’a fait dans un double sens : il a critiqué cette élaboration, mais a en même temps assumé la substance du discours. Pour lui, la critique de l’économie politique signifiait formuler la structure de son œuvre majeure, Le Capital, ainsi que celle de toutes les études qui l’ont précédée, qui paraîtront sous le nom des Grundrisse. Il y avait ce double niveau : s’engager dans quelque chose qui dérive d’une longue histoire moderne signifie la critiquer et la faire sienne.
Les réflexions que j’essaierai de formuler à la toute fin tendent à remettre en question cette approche marxienne de la critique de l’économie politique qui ne parvient pas à s’échapper de l’économie politique elle-même, comme je pense que c’est arrivé à Marx à un certain moment. Pour donner la dimension des problèmes que nous devons affronter aujourd’hui, j’avance que, pour nous, la critique de l’économie politique signifie qu’il ne peut y avoir d’économie politique alternative. Le fait que, de Marx, vienne une recherche continue d’une autre économie politique a été fondamentalement l’un des handicaps que la tradition marxiste et ensuite la tradition du mouvement ouvrier ont assumés.
On peut dire la même chose d’une critique de la démocratie politique. Je pense être arrivé à une première conclusion : dire pour une critique de la démocratie politique présuppose la non-possibilité ou l’impossibilité d’une démocratie politique alternative. Il s’agit donc d’une critique totale, fondamentale. Un croisement théorique a déjà été fait, que j’ai fait en partie, entre les essais auxquels je me réfère et je ne veux pas y revenir maintenant : le texte du livre Guerra e democrazia, un essai publié dans la revue Democrazia e libertà. Aujourd’hui, je voudrais essayer de reprendre ce thème du point de vue de l’histoire politique, plutôt que de la théorie politique. Tout d’abord, disons que nous avons affaire à la démocratie des modernes. Le discours sur la démocratie des anciens ne nous intéresse pas, il nous égare ; c’est le discours sans cesse reproposé sur la démocratie de la polis grecque et ainsi de suite.
La démocratie des modernes est celle qui se situe dans le développement de la pensée politique moderne, ce passage du libéralisme à la démocratie. Parce qu’il y a aussi un déplacement de l’origine théorique de la démocratie par rapport au libéralisme, même si nous ne pouvons pas le traiter en profondeur parce qu’il faudrait partir d’auteurs comme Montesquieu, Locke, Rousseau, etc. Je prendrai comme point de départ le passage du libéralisme à la démocratie, du XIXe au XXe siècle : du capitalisme de libre concurrence au système du capital social. Il a coïncidé avec la formule de l’État interventionniste dans l’économie, avec l’État providence, qui a connu le plus grand développement de la démocratie politique.
La relation se situe donc entre l’économie et la politique, entre l’individu et l’État, et cette relation est passée par des expériences politiques concrètes au cours du XXe siècle. Deux passages sont décisifs pour bien comprendre l’état de la démocratie politique aujourd’hui. D’abord, le passage du totalitarisme au XXe siècle et le passage de la crise de l’État libéral qui s’est produite immédiatement après la Première Guerre mondiale ; une sorte de crise globale de l’État. De cette grande crise après la Grande Guerre, deux grandes directions du problème de la démocratie émergent. L’une se situe au sein du totalitarisme et est celle de la nationalisation des masses, là où la démocratie politique a toujours à voir avec le concept historique des masses. L’autre direction est la socialisation des masses, qui s’est inspirée, après la Première Guerre mondiale, de la révolution ouvrière en Russie et, plus tard, en Occident, à travers la forme politique de l’État-providence, qui est également une forme de socialisation des masses.
La Grande Guerre a également apporté ces deux choses en même temps, la nationalisation et la socialisation des masses, mais ensuite la révolution ouvrière en a donné une interprétation alternative. Puisque ce que l’ensemble du mouvement ouvrier socialiste n’avait pas réussi à la fin, ou n’avait réussi qu’en partie, c’est-à-dire à organiser les ouvriers et socialiser ainsi l’expérience du travail, socialiser les masses ouvrières et les organiser à travers les grands thèmes, non seulement idéologiques de la solidarité de classe, mais aussi à travers les formes politiques des partis et des syndicats, voici ce qu’il n’avait pas réussi jusqu’à présent à travers la guerre. Après tout, les ouvriers et les paysans sont socialisés comme des soldats. Dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, il y avait une grande forme de socialisation, on était à l’intérieur de quelque chose qui était au-dessus de soi, à l’intérieur d’une forme de guerre qui imposait à la fois la solidarité entre soldats et la mise en jeu des ennemis. Ce n’est pas une coïncidence si, à partir de là, la révolution ouvrière en Russie se présente comme une grande alliance entre soldats et ouvriers. Si vous prenez les soviets, vous pouvez voir ce mélange, soldats et ouvriers, soldats et paysans. C’est là que se trouve la graine de la démocratie du XXe siècle. Dans ce cas, un germe positif.
La guerre était antilibérale, dans le sens où elle a provoqué une crise majeure dans la structure libérale de l’État politique et de la société politique. Dès lors, la solution au problème politique se divise en deux grandes directions : la dictature d’une part (d’où les totalitarismes des années 1920 et 1930, y compris la dictature du prolétariat immédiatement après la révolution), et la démocratie d’autre part. C’est à partir de la guerre, puis de la crise qui était aussi une conséquence de la Grande Guerre, que le processus des démocraties occidentales a commencé. Mais quelque chose de plus commence aussi. Après la Deuxième Guerre, ces deux directions ne font plus qu’une. Dans le sens où la solution totalitaire est vaincue et où la solution démocratique triomphe. Ici, le destin de la démocratie est marqué de manière définitive et décisive. Nous devons partir de la démocratie d’après-guerre, qui est apparue immédiatement — avec la lutte contre le fascisme et le nazisme, avec la résistance — comme la démocratie des masses et des partis de masse. C’est grâce à cet instrument qu’ont été acquises des réalisations, parfois réformistes, des dispositions constitutionnelles avancées, le bien-être, l’État-providence, voire certaines formes de nationalisation et de propriété publique. C’est là qu’est née une relation entre l’Europe et la démocratie qui n’avait jamais existé auparavant, car l’Europe était le lieu de la grande tradition libérale. La chose la plus européenne n’était pas l’État démocratique, mais l’État libéral. Dès que l’aspect démocratique l’emporte, le modèle américain commence à l’emporter en Europe aussi. Car si l’Europe a été le lieu de la forme et de la pensée libérales, les États-Unis sont le berceau de la démocratie moderne. Ce n’est pas un hasard si l’ouvrage fondamental de la critique de la démocratie politique reste le classique De la démocratie en Amérique de Tocqueville, où l’on trouve le discours non pas tant d’un État démocratique, mais plutôt d’une société démocratique, car la démocratie est avant tout une société. L’égalité des individus, avec tout ce que cela implique sous la forme d’un système politique. En somme, s’il est vrai qu’elle émerge des besoins inhérents aux passages de la Grande Guerre dans laquelle l’Europe a été impliquée, dire la démocratie en Europe, c’est dire son américanisation. Je voudrais que les gens comprennent cela, car c’est un point essentiel. C’est par la démocratie que l’Europe s’américanise.
Et c’est par cette transition que l’on peut résumer par la formule « des masses à la masse ». Les masses constituaient un fond social articulé, au sein duquel il y avait les composantes qui définissaient les masses, c’est-à-dire les classes sociales, et les expressions des classes sociales à travers des formes politiques telles que les syndicats et les partis. Au contraire, c’est cette masse indistincte qui deviendra de plus en plus le lieu du choix démocratique. Nous passons donc de la phase de nationalisation et de socialisation des masses à une forme de massification de la société et de l’État. Un changement où la nationalisation ou la socialisation, auparavant des processus distincts, ne font plus qu’un sous la forme d’une massification de la société et de l’État.
Lorsque nous disons ce qu’est la vraie démocratie, nous faisons référence à la démocratie qui est née aux États-Unis d’Amérique et qui est exportée par la guerre. Parce que l’exportation de la démocratie ne date pas d’aujourd’hui, c’est quelque chose que les États-Unis ont toujours fait. Je dirais qu’ils ont exporté la démocratie en Europe à travers la Deuxième Guerre mondiale et qu’ils ont réussi. À partir de là, nous nous retrouvons avec une démocratie réelle. C’est ainsi que je l’appelle, comme pour le socialisme réel ; la démocratie réalisée et le socialisme réalisé, on peut aussi dire cela. Et c’est pour moi le point de départ. Lorsqu’il y avait un socialisme réel en Union soviétique, il y avait aussi ceux qui critiquaient cette forme de socialisme et qui avaient toujours en tête un socialisme idéal qui pourrait être réalisé d’une autre manière. Mais la forme de réalisation d’un idéal est toujours si forte, a une telle puissance en elle-même qu’elle ne permet aucune autre alternative de caractère idéal. Aujourd’hui, je maintiens que nous ne pouvons plus parler de socialisme, parce que c’est un mot qui s’est consumé dans une réalisation historique qui l’a effectivement aboli comme possibilité idéale. La prise de conscience de l’histoire a un pouvoir invincible avec lequel nous devons toujours compter. Et nous ne pouvons pas sauver l’idée de sa réalisation déjà donnée. Il n’est pas possible de présenter à nouveau le modèle du socialisme, quels que soient les efforts déployés pour le préciser, cela restera un travail vain. Le socialisme a été ce qu’il a été. Il en va de même pour la démocratie réelle. La démocratie est précisément la démocratie américaine. Nous pouvons avancer mille choses sur une démocratie différente, mais nous n’arriverons à rien parce que la réalisation de cette idée de la démocratie telle qu’elle a été incarnée dans ce pays et ensuite exportée dans d’autres pays, y compris en Europe, est quelque chose qui a définitivement fermé le jeu. Et c’est la question du nom et des noms.
La démocratie n’est donc pas une valeur en soi. De la définition selon laquelle « la démocratie est une valeur », je retiens l’idée du suicide du mouvement ouvrier. Lorsque le mouvement ouvrier a dit cela, en résumé, cela signifiait qu’il fallait clore l’histoire du mouvement ouvrier, tel était le sens de cette déclaration. J’ai écrit une phrase dans La politique au crépuscule qui n’a pas vraiment été prise au sérieux, parce qu’elle impliquait une délocalisation théorique, ce que la paresse intellectuelle n’aime généralement pas beaucoup : elle disait que le mouvement ouvrier n’avait pas été vaincu par le capitalisme ,mais par la démocratie. Le mouvement ouvrier et le capitalisme avaient une relation de lutte égale. Ce sont deux pouvoirs qui se sont affrontés, une grande époque de lutte des classes, des deux côtés il y a eu des victoires et des défaites, mais il n’y a pas eu de défaite du mouvement ouvrier dans la confrontation avec le capitalisme en tant que pouvoir direct. Au contraire, il y a eu une défaite par la démocratie, par l’universalisme démocratique qui a aboli les différences de classe. Lorsque Carl Schmitt parle de la démocratie, notamment dans les pages importantes de la Théorie de la Constitution, il dit que la démocratie est le principe d’identité. La démocratie est par nature fondée sur l’identité. La démocratie est l’ennemi de la différence. La pensée féminine, par exemple, l’a très bien compris et a représenté l’un des points les plus avancés de la critique de la démocratie, en particulier la partie du féminisme qui s’est concentrée sur l’idée et la pratique de la différence. Parce que la démocratie, c’est l’identité, ce n’est pas la masse, c’est la massification.
Et la démocratie a une dimension fortement quantitative. À cet égard, la démocratie est très proche de l’économie. L’économie et la démocratie ont en commun cette dimension quantitative de la vie. De la vie réelle, de l’existence. C’est le quantum, là où il disparaît, il n’a plus de présence ni de consistance. Par conséquent, la démocratie est, dans ce cas, véritablement organique au capitalisme, bien plus que le libéralisme ou la tradition libérale, ou encore la tradition individualiste du libéralisme. Il n’est pas vrai que la véritable figure du capitalisme soit l’individu. C’est ce que nous pouvons dire, nous qui avons vécu le XXe siècle et vu le résultat d’un capitalisme arrivé à maturité ; c’est ce que pourraient dire ceux et celles qui ont vécu le capitalisme du XIXe siècle. Mais ceux et celles qui ont vécu le XXe siècle et ont vu le résultat final du capitalisme, après le XXe siècle, ont vu que ce n’est pas l’individu qui est l’élément central de la société capitaliste, mais la masse, la massification, l’individu massifié. Qui produit quantitativement, consomme quantitativement, échange quantitativement. La figure du capitalisme est la quantité. Il existe donc une relation très étroite entre la démocratie et le capitalisme, la forme du capitalisme démocratique étant peut-être sa forme mature et concluante. Encore une fois, c’est précisément cette forme qui passe de l’Amérique à l’Europe. La qualité est donc anticapitaliste.
En réfléchissant à la manière de reproposer une lutte pour l’hégémonie, pour l’hégémonie culturelle, comme une lutte politique, je dis qu’il faut la décliner dans la lutte entre la qualité et la quantité. En bref, nous devons être les champions du « quoi » par rapport au « combien ». Comment l’hégémonie culturelle capitaliste se décline-t-elle aujourd’hui? De deux façons : combien d’argent vous avez, combien de votes vous avez. Ces deux choses sont extrêmement organiques l’une par rapport à l’autre. Il est compté. Le comptage est la figure de proue de la définition de la société et de la société dans laquelle nous vivons. Vous regardez ce lieu, qui devrait être le lieu de la politique par excellence, le gouvernement politique d’une nation : que font ces gens toute la journée? Ils sont toujours là à faire les comptes, avec le ton des comptables : voilà les recettes et voilà les dépenses, voilà la dette, il faut se désendetter, donc il faut taxer ici ou là. Ils passent toute la journée de cette manière. L’Europe politique n’est rien d’autre qu’un groupe de personnes qui disent : « Attention, vous vous en êtes sortis, vous devez vous réendetter… ». C’est la primauté de l’économie, la primauté de la quantité.
Comment détacher l’idée et la pratique de la démocratie de ce principe, qui est un principe absolu? Par démocratie absolue, j’entends le principe de la majorité. Je me demande toujours : pourquoi ce principe est-il si absolu? Pourquoi est-ce que, si la majorité décide quelque chose, c’est que c’est la bonne chose? Il n’y a aucun rapport entre ces deux choses : la majorité décide de la mauvaise chose, comme c’est presque toujours le cas, étant une majorité massifiée dans un certain ordre, donc ordonnée dans un système de consensus. Bref, aujourd’hui, la démocratie est un principe majoritaire tout comme le socialisme c’est la propriété étatique des moyens de production. C’est pourquoi aujourd’hui, dire une autre démocratie, comme dire un autre socialisme, n’est plus possible. C’est précisément à cet égard que la lutte pour l’hégémonie, qui était la substance de la lutte des classes, a été perdue, car les classes se battaient sur ce terrain de l’hégémonie, pour savoir qui avait la plus grande force de conviction. Mais lorsque les majorités ne peuvent être déplacées, que fait-on? Quel est en fait le déplacement possible de la majorité?
Par exemple, il y a l’illusion de faire une critique du capitalisme à travers l’expansion de la démocratie, une approche qui s’est avérée à un moment donné être une grande thèse révisionniste (le premier à l’élaborer fut Bernstein), selon laquelle la démocratie politique, telle qu’elle se développe, devrait devenir incompatible avec une forme capitaliste de production et d’échange. Cette perspective s’est avérée totalement irréalisable. Le principe de la démocratie « une tête, une voix » qui est proposé comme pierre angulaire de la démocratie politique est ce que l’expérience de la révolution ouvrière a immédiatement critiqué. Lénine et les bolchéviques ont d’abord pensé, même s’ils ne l’ont pas mis en pratique par la suite, que la chose la plus correcte à faire était de supprimer le principe « une tête, une voix ». En fait, certaines expériences ont dit que le vote de l’ouvrier valait trois et celui du paysan un. Ce principe, essentiellement antidémocratique, correspondait davantage à la réalité des choses, et à la possibilité de les changer. Dès que l’on accepte le principe « une tête, un vote », la perspective révolutionnaire disparaît. Pas seulement aujourd’hui, mais cela s’est toujours produit dans le passé des systèmes politiques capitalistes. Pensez à un référendum qui dirait : « Voulez-vous abolir la propriété privée des moyens de production? », obtiendrait-il une majorité? De toute évidence, non. Cela revient à dire qu’acquérir une pratique démocratique revient à déclarer le processus révolutionnaire clos. C’est la même chose. Il n’y a aucune possibilité, à moins de considérer la démocratie comme elle a été considérée dans les parties les plus avancées du mouvement ouvrier, c’est-à-dire comme le terrain de lutte le plus avancé pour changer les lois du système. Plus favorable que la forme totalitaire, le système politique où la lutte politique, n’étant pas praticable de manière ouverte, devient plus difficile. Mais alors, quelle était la solution? À certaines occasions, cela s’est produit dans certains partis communistes : c’est la question de la duplicité. Nous supposons que le terrain démocratique est le terrain le plus favorable ; nous disons que nous sommes pour les systèmes démocratiques, non pas parce que la démocratie est une valeur universelle, mais seulement parce que c’est le terrain le plus favorable pour proposer le dépassement du capitalisme par l’organisation des masses et des luttes de masse. En dehors de la duplicité, la démocratie n’est pas utilisable.
Si nous considérons que la thèse de Carl Schmitt selon laquelle tous les concepts politiques modernes sont des concepts théologiques sécularisés est correcte, nous pouvons alors nous demander : qu’est-ce qui sécularise la démocratie? Il s’agit d’une question théorique spécifique. À mon avis, la démocratie politique sécularise le concept de peuple de Dieu. Un concept ancien, issu du Premier Testament, le peuple choisi par Dieu pour une mission salvatrice. Ce sont toutes des choses et des inflexions que vous trouvez très organiques dans la démocratie américaine. Non seulement celle d’aujourd’hui, de Bush et des néoconservateurs, mais aussi celle de la démocratie américaine telle qu’elle a émergé. Ce n’est pas un hasard si, chez les Américains, il y a ce Dieu toujours au milieu, dans la constitution comme dans le discours du président. Elle vient de là, du mélange de religion et de politique qui est implicite dans la pratique et l’idée de la démocratie américaine. Parce que le peuple américain est le peuple de Dieu, qui l’a choisi pour civiliser le monde et exporter cette civilisation dans le monde entier. Ils sont le peuple élu, qui produit à travers les formes de la démocratie et des primaires. C’est la relation directe qui s’établit entre les citoyens et le pouvoir, une forme immédiate, non pas directe, mais immédiate : c’est dans ce processus que le peuple prend la parole, donnant une investiture directe au dirigeant, qui assume alors une mission qui découle du mandat populaire. Tout se tient donc, dans le sens où le peuple de Dieu est le peuple démocratique.
Il y a ici un dernier passage théorique à explorer, et je le dis d’abord à moi-même, qui ne l’ai pas encore entièrement élaboré. D’une part, nous devons aujourd’hui opposer démocratie et liberté. Nous devons interpréter la liberté dans un sens non démocratique. Et cela peut se faire de multiples façons, car si la démocratie est une opinion standardisée, la liberté est la critique de tout ce qui est. Mais, d’autre part, il existe un autre passage beaucoup plus délicat et plus traditionnel de la pensée politique classique : la relation entre légitimité et légalité. Cette minorité a sa propre substance de légitimité qui ne correspond pas, qui est parfois différente du concept même de légalité. Nous devons considérer la révolution comme quelque chose de légitime, même si elle n’est pas légale. Nous devons revendiquer une légitimité sans légalité. Cela renvoie à la question de l’exception et de l’ordre. La légalité est toujours le terrain de l’ordre, la légitimité naît toujours à l’intérieur de l’état d’exception, où celui qui a le plus de force pour revendiquer la légitimité est celui qui décide dans l’état d’exception, qui peut déclarer et faire accepter par tous que sa revendication est légitime même si elle n’est pas légale dans les lois de l’ordre existant. Ce sont les choses que je recherche.
La démocratie et la critique de la démocratie sont une frontière que nous devons franchir d’un seul bond, un point décisif aussi dans le développement de notre relation avec le monde que nous avons devant nous et au sein duquel nous sommes. Considérons-le comme un lieu de passage étroit, car c’est un discours qui ne peut être tenu partout. Je le fais avec vous et pas ailleurs. Il est juste de le faire avec vous, à votre niveau : à ce niveau de pensée encore libre. Au-delà, il y a une opacité qui ne vous empêche pas de tenir ce discours : c’est simplement un discours qui n’est pas compris, si vous le tenez dans d’autres lieux, vous trouverez des yeux verrouillés. Bref, je recommande que nous abordions cette question en nous nettoyant la tête d’autres choses. Je pense que c’est un champ très fructueux de découvertes possibles. Je n’ai mentionné que quelques-unes des choses qui se trouvent au-delà de cette frontière, mais il y en a beaucoup d’autres. C’est un discours qui ouvre d’autres dimensions et je vous recommande de poursuivre dans cette voie.
Ce texte inédit est publié en italien sur InfoAut. Il s’agit du texte d’une conférence présentée au département de science politique de l’Université La Sapienza à Rome le 12 décembre 2007.
L’illustration est tirée de l’œuvre de Margherita Premuroso (CC BY-NC-ND 4.0).