Question : Peu importe la mobilisation, on entend souvent la critique d’une certaine déconnexion entre les gens qui seraient mobilisés et une certaine « base », ou les personnes premières concernées. On a entendu cela, par exemple, à la conférence du Bandung du Nord à Montréal, mais également dans l’actualité politique devant les mobilisations pour rejeter le franc CFA au Sénégal. Dans le cadre d’un panel sur la fin de la Françafrique auquel vous avez participé, c’est d’ailleurs un aspect que Ahmad Nougbo a reproché aux mobilisations sur la décolonisation ; celui d’être déconnectées des habitant·es des pays colonisés, particulièrement de celles et ceux des milieux ruraux. Durant le dernier Bandung, vous avez dit que le panafricanisme nait dans le « ventre de la bête » ou « dans le souterrain du Nord global ». Que pouvez-vous nous dire sur la naissance des idées puis des mobilisations du panafricanisme ? De la diaspora ? Des universités ? Comment les idées circulent-elles au sein de la jeunesse africaine aujourd’hui ?

ABY : Le panafricanisme, c’est une histoire des idées, donc c’est de la production intellectuelle pour l’action. C’est important de le dire de cette manière-là. L’idée circule par des hommes et des femmes qui se déplacent. Ensuite, il y a eu toute la presse panafricaine qui fait circuler les idées pour créer du débat et de l’opinion, et qui a été confrontée à la censure. Le panafricanisme ne peut circuler que dans des espaces qui permettent le débat d’idées, la liberté d’expression, l’ouverture et la liberté académique, notamment, ce sont des choses fondamentales.

Aujourd’hui, sur les 15 à 20 dernières années, les réseaux sociaux ont permis une diffusion des idées panafricaines tout en créant aussi une bulle. Quand on est plongé dans le militantisme panafricain, on peut croire que tout le monde parle de panafricanisme, mais beaucoup de gens en Afrique ne connaissent pas et ne suivent pas ce qui peut leur apparaître loin de leurs priorités. Beaucoup de gens ne savent pas ce qu’est le panafricanisme et c’est normal car personne n’a appris ou n’en a entendu parler à l’école. On en revient toujours à cette question de l’éducation : si on veut que cela circule, il faut que ce soit enseigné. Donc c’est la question de la révolution des programmes scolaires, des curriculums. Je pense que l’idée ne peut être révolutionnaire que quand elle est enseignable.

On a donc un mouvement, le panafricanisme, qui est pluriforme, multiforme, et qui n’a pas été systématisé de la même manière que, par exemple, le marxisme, avec Le Capital, ou l’islam avec le Coran, des œuvres de références avec des lois religieuses ou historiques. D’une part, le panafricanisme a été constamment combattu intellectuellement, et la plupart des figures qui l’ont théorisé ont été assassinées avant d’avoir atteint leur propre maturité politique, intellectuelle et scientifique. Ce qui fait qu’on a des fragments et l’enjeu est d’arriver à en sortir une doctrine, c’est-à-dire quelque chose qui puisse être systématiquement enseigné, aussi bien dans les plus petites classes pour les enfants qu’au niveau des grandes écoles de géopolitique et de géostratégie.

C’est un peu cela, l’enjeu : comment on cristallise tout ce qui est éclaté pour en permettre la diffusion et la transmission ? Quelle place donne-t-on également aux artistes, puisque le panafricanisme est chanté ici ou là. On parle de Bob Marley, de Fela Kuti, de Miriam Makeba. L’Afrique libérée ou unifiée est présente dans des productions culturelles, artistiques et littéraires, qui montre que l’idée panafricaine séduit, qu’elle fait l’unanimité. Pour aller plus loin que l’idée, il faut briser, casser les organigrammes d’aujourd’hui, car ils ne sont pas du tout adaptés aux aspirations et aux défis de la jeunesse.

Je mets l’accent sur l’éducation, parce qu’on a un continent qui est ultra jeune. Il y a un agenda, l’Agenda 2063, où l’on prépare l’Afrique en 2063. C’est maintenant qu’il faut s’y mettre, parce que les enfants qui naissent aujourd’hui auront 40 ans en 2063. Si on ne s’y met pas maintenant, à quel moment s’y met-on ? Il faut y penser car l’Afrique est sur des temporalités différentes, en termes d’âges et de préoccupations. Les préoccupations d’un Africain moyen ne sont pas du tout celles d’un Européen ou d’un Américain moyen. Et ça, les Européens et les Américains ont du mal à le comprendre. 

Question : Pour faire suite à cette critique de la déconnexion, entre les idées panafricaines et une certaine base, cette déconnexion semble aussi particulière, considérant qu’il y a plusieurs intellectuel·les et militant·es africain·es qui vont être capté·es par les institutions des pays coloniaux, en raison de l’organisation et de la division internationale de l’économie du savoir. C’est une des critiques qui est présente chez les intellectuel·les du Sud sur leur propre parcours, si l’on pense, par exemple, aux Subaltern Studies avec Gayatri Chakravorty Spivak^[2], qui est elle-même inspirée des théories françaises. La critique qu’Olúfẹ́mi O. Táíwò, porte justement sur la prise de contrôle des identités par les institutions^[3], ce qui peut encourager aussi les intellectuel·les africain·es à quitter leur pays pour poursuivre leur carrière. Dans ce contexte, où circulent les idées panafricaines aujourd’hui ? Et comment faire pour qu’elles ne soient pas récupérées par les institutions du Nord, afin de ne pas reproduire une forme de néocolonialisme qui serait dirigée par une diaspora africaine — ou ce que tu pourrais finalement appeler un « panafricanisme de droite » ?

ABY : À l’échelle continentale, il y a des structures qui ne sont pas forcément panafricaines dans le sens militant, mais qui ont néanmoins une dimension continentale, on peut dire « panafricaine », en recherche. Je pense au Codesria à Dakar, aux associations d’historiens, de sociologues, ou de politologues africains, qui se réunissent, avec une dynamique plus forte dans la partie anglophone. Les universités des pays anglophones sont généralement mieux connectées au débat global que les universités francophones notamment sur les départements producteurs de théorie critique ou d’innovation technologique. La littérature qui est inégale en langue française et anglaise est aussi une vraie problématique, car la traduction des idées fait partie de leur circulation naturelle.

J’ai eu l’occasion de visiter quelques universités, Gamal Abdel Nasser à Conakry et Marien Ngouabi à Brazzaville, par exemple. La condition étudiante universitaire, en Afrique francophone notamment, est difficile. Pour les enseignants également, elle n’est pas évidente. La production scientifique africaine est extravertie. La fuite des cerveaux se pose en direction de la France qui capte des étudiants de manière assez traditionnelle, avec des modalités de parrainage et de contrôle intellectuel et scientifique, qui s’inscrivent parfois dans la Françafrique universitaire. Il reste encore des domaines où quelques universitaires français se veulent incontournables dans la validation de la recherche africaine. Quant aux États-Unis, j’ai personnellement choisi, après être passé par l’Université de Montréal, de ne plus m’y rendre pendant dix ans parce que, justement, je voulais montrer qu’on peut développer des recherches et une pensée critique sur le panafricanisme sans forcément passer par les États-Unis. C’est un peu un sacrifice intellectuel, sachant que les « meilleurs » vont aux États-Unis. En 2022, finalement, j’ai accepté d’y revenir pour l’African Studies Association à Philadelphie, et j’ai vu pas mal de collègues d’Afrique francophone qui sont tous là-bas et qui se demandent ce que j’attends pour les rejoindre. Les États-Unis ont, contrairement à la France, une facilité à recruter de grands professeurs africains qui se retrouvent directeurs de départements ou de programmes ou de chaires, chose impensable ou tout au moins rarissime, en France. Après, il y a les émergents comme la Turquie qui, du fait des politiques de visa Schengen qui voient l’Europe fermer aux étudiants africains, est une solution car ce pays possède des universités de très bon niveau, notamment dans les domaines scientifiques. Là aussi, une armature est mise en place pour que les étudiants africains aient un cours sur la pensée d’Atatürk pour bien comprendre la Turquie. Certains, en fin d’études, peuvent aussi trouver une possibilité de rentrer en Afrique en accompagnant une entreprise turque s’implantant dans leur pays d’origine. On peut également citer les universités des pays du Golfe qui captent une partie de l’intelligentsia africaine. Dans un autre sens, des universités américaines, et un peu européennes, ouvrent des campus en Afrique, principalement en Afrique anglophone, et dans quelques pays francophones comme le Maroc ou la Côte d’Ivoire.

Donc, le fait que les universités africaines ne soient plus le lieu unique de production des savoirs permet à un courant décolonial de s’appuyer sur des intellectuels traditionnels, c’est-à-dire des personnes beaucoup moins formatées sur le plan académique, mais plus à l’écoute de leur environnement. Ils vont penser la philosophie, les sciences et les mathématiques à partir des langues locales, à partir des sagesses, des formes de divination ou des cultes africains. C’est là que la question décoloniale, selon moi, en Afrique, est traitée différemment qu’en Amérique du Sud, en Amérique du Nord ou en Europe.

Aujourd’hui, il faut aussi compter avec un anti-intellectualisme qui fait que les jeunes, de manière générale, se détournent de la pensée critique et complexe. Avec Internet, ils ont l’impression qu’ils peuvent trouver par eux-mêmes les réponses à tout et n’importe quoi. L’histoire montre aussi que des intellectuels ont collaboré avec le colonialisme, et d’autres ont, au contraire, été dissidents. En cela, il y a quand même une bataille entre intellectuels africains, ou producteurs de savoir africains, qui doit être posée à tous les niveaux. Par exemple, des économistes africains défendent clairement le franc CFA et d’autres s’y opposent, tous avec leurs arguments respectifs. Un véritable consensus des économistes africains serait une bonne chose pour avancer.

Ces débats thématiques doivent aussi s’inscrire dans des propositions politiques. Cela rejoint la question de la politisation. Comment politiser la jeunesse aujourd’hui dans des pays où les partis politiques ne proposent ni projets ni vision idéologique claire? Comment politiser autrement que par la question de l’accès au pouvoir et aux ressources permettant accessoirement de construire sa fortune ou favoriser sa famille, son clan, son ethnie, etc. ? Tant que la politique ne répond pas aux aspirations de la jeunesse, c’est compliqué. C’est pour cela que le cas du Sénégal est extrêmement intéressant, car c’est la première fois que des gens construisent un parti politique, une organisation politique quasi autofinancée, notamment par la diaspora, et qui a une ligne idéologique. L’enjeu est donc de savoir comment on construit un projet politique, comment on réunit autour de ce projet politique, et comment on forme politiquement les jeunesses africaines aujourd’hui ? Je pense que le rôle des intellectuels à ce niveau est de clarifier les idées : clarifier le panafricanisme, le capitalisme et le libéralisme. Il faut arriver à ce que la vendeuse de beignets comprenne en quoi ses questionnements trouvent une réponse dans le panafricanisme.

Pour moi, c’est l’enjeu de la politisation de pouvoir poser ces questions lors des échéances où l’on décide du destin d’un pays. Si elles ne sont pas posées, on ne peut pas débattre. Mais quand elles le sont, cela permet de faire ce travail d’éducation auprès des populations dans les langues nationales, pour montrer en quoi le destin d’un pêcheur sénégalais est lié à la capacité de l’Afrique de s’unir pour mieux défendre ses droits de pêche, etc. C’est cette étape qualitative qui, aujourd’hui, reste à mener.

Question : Dans cette perspective, on aimerait t’amener à te positionner toi-même, parce que tu te définis comme un chercheur, un historien, un écrivain, mais aussi un militant engagé sur la question panafricaine, sans nier le sérieux et la rigueur de ta démarche intellectuelle. Tu circules dans des univers de recherche autant en Afrique qu’en Occident. En ce sens, tu dis t’inspirer de Paolo Freire et de la pédagogie conscientisante. Tu refuses aussi la neutralité axiologique du chercheur et tu inscris le travail d’historien comme celui de « montrer que les victoires sont possibles ». Peux-tu nous parler de cette dualité et de ta définition du rôle de l’intellectuel panafricain au sein des luttes sociales ?

ABY : J’utilise plutôt l’expression d’« intellectuel organique », c’est-à-dire quelqu’un qui comprend les luttes et qui en est issu. Après, c’est aussi lié à mon propre parcours parce que je n’ai pas une trajectoire rectiligne : j’ai commencé à travailler à côté de mes études à 18 ans. À un moment, j’ai arrêté mes études pendant quelques années, mais je gagnais de l’argent, ce qui m’a permis de m’acheter tous les livres dont j’avais envie et de me construire une culture générale assez solide, avant de revenir plus précisément dans les études pour l’obtention d’un diplôme.

Après, je suis passé par l’École des hautes études en sciences sociales, qui est une école avec une tradition assez progressiste, ouverte, originale et atypique, qui est plus adaptée aux étudiants qui veulent développer leur recherche dans le cadre d’une autonomie intellectuelle et scientifique. J’ai trouvé une grande liberté dans les séminaires d’enseignement et de recherche à l’EHESS donc, l’une des questions, c’est : est-ce que l’université, encore aujourd’hui, est adaptée ? Est-ce qu’elle répond aux enjeux réels de la société ? Quelle est l’autocritique que l’université ou l’universitaire doit avoir par rapport à elle-même ? Et en quoi l’université est-elle un lieu de lutte ? Du point de vue de la tradition classique des sciences humaines et sociales, nous étions avec des références comme Pierre Bourdieu, enfin, des gens qui étaient engagés, qui participaient aux luttes sociales et qui étaient confrontés au fait de connaître à l’avance ce qui pouvait conduire les luttes à l’échec. Quand on a travaillé l’histoire des luttes et des mouvements sociaux, on sait parfois mieux que ceux qui mènent les luttes là où elles peuvent échouer. En même temps, il y a un enthousiasme à ne pas briser. Donc, on est toujours sur une position un peu d’équilibrisme : comment améliorer qualitativement les luttes sans briser l’enthousiasme des gens qui, justement, n’ont pas ce carcan universitaire et pensent qu’il peut y avoir la révolution du jour au lendemain ?

C’est une leçon de mon propre parcours de recherche. J’ai fait ma thèse sur Walter Rodney, qui s’inscrit vraiment dans cette rupture avec l’intellectualisme bourgeois, et qui est plus en phase avec la définition d’un historien prolétaire. Quand je suis venu pour mon postdoctorat à Montréal, c’était l’année du printemps érable. Très rapidement, j’ai vu les milieux militants ici, comment ils étaient structurés. Je commençais aussi à faire de la radio, ce qui m’a permis aussi de synthétiser les choses et de travailler la prise de parole autrement. C’est vraiment lors de mon séjour à Montréal qu’il y a eu le déclic militant. C’est-à-dire que c’est le moment où j’aurais aussi bien pu partir en poste à la City University à New York — j’étais sur la shortlist — que faire autre chose. Si j’étais parti à la City University of New York, j’aurais juste produit, produit, produit. Ça aurait aussi servi des mouvements, mais différemment. Mais ça n’a pas été le cas. Vers la fin de mon année à Montréal, il y a eu un colloque à Paris où j’ai assisté et on m’a mis en contact avec un groupe de militants qui développait les mêmes idées que moi. Je suis revenu quelques mois plus tard à Paris, et après avoir rencontré les représentants de la Ligue panafricaine UMOJA, j’y ai adhéré comme militant de base. On venait, on rangeait les chaises, on portait les cartons, etc. Puis, je suis devenu membre du bureau politique, puis secrétaire général deux ans plus tard, et maintenant je suis président depuis trois ans. C’est compliqué parce que la France, au contraire des États-Unis, regarde très mal les intellectuels qui ont un engagement militant. Ce n’est pas du tout valorisé. J’en ai discuté avec d’autres universitaires, comme Maboula Soumahoro, par exemple, qui raconte que chaque fois qu’elle est candidate pour un poste à l’université française, on lui pose des questions sur son engagement d’abord. Il y a aussi beaucoup d’étudiants qui me sollicitent pour les accompagner dans leurs travaux, pour relire leurs travaux, pour des conseils bibliographiques, etc. Il y a parfois des cours sur le panafricanisme qui s’ouvrent et qui sont donnés à des personnes qui n’ont pas encore écrit dessus mais c’est le marché universitaire.

L’idée de l’intellectuel organique, c’est qu’il produit pour tout public. Ce qu’on produit à l’université, c’est bien, pour ceux qui passent à l’université et qui ont cette chance-là. L’engagement militant à côté, permet de toujours mettre en question la qualité militante et la rigueur scientifique de notre travail. Ça permet aussi aux gens qui sont à l’extérieur de l’université de trouver des points de tempérance. Par exemple, je n’ai pas une lecture fanatique de l’AES [Alliance des États du Sahel], contrairement à d’autres militants panafricains, parce que ma formation scientifique m’amène à toujours questionner. Après, je peux intervenir dans des espaces militants qui se sentiront sécurisés par l’idée d’inviter un profil supposé avoir une rigueur scientifique. Donc, du coup, les milieux militants peuvent tirer bénéfice des intellectuels et profit des docteurs, professeurs ou chercheurs qui viennent discuter avec eux, débattre de leurs idées. Ils peuvent y voir une marque de considération, d’autant plus qu’une grande partie des intellectuels notamment africains font parfois preuve de condescendance vis-à-vis des milieux militants.

En même temps, il y a toute une discussion à avoir sur le lien entre l’intellectuel et le pouvoir. Je pense par exemple à Achille Mbembe. C’est l’intellectuel africain francophone le plus connu : personne ne peut faire des African Studies sans avoir lu Achille Mbembe. Pour beaucoup de gens, c’est vraiment un intellectuel solide, mais le fait que celui-ci a travaillé politiquement avec Macron, cela traduit la difficulté du lien entre l’intellectuel et le pouvoir. Est-ce qu’en tant qu’universitaire, on doit être soumis aux autorités ou travailler avec elles ? Quelle est l’objectivité réelle du chercheur, de l’universitaire, du scientifique ? Qu’est-ce qui relève de l’engagement, de la compromission, ou de la corruption ? Ce sont de vraies questions qui se posent. Quand Emmanuel Macron est parti au Cameroun en 2022 pour annoncer l’ouverture d’une commission sur l’histoire du pays, l’Élysée voulait que je vienne avec lui, mais j’ai refusé. Cette capacité du pouvoir à s’entourer des intellectuels pose un problème. C’est quelque chose qui n’est pas nouveau et, en même temps, les intellectuels sont aussi fascinés par le pouvoir. Après, cela produit des idéologues. En fait, ce sont des logiques de captation de l’image ou du titre, qui sont à la fois exercées par les pouvoirs et en même temps présents dans les milieux militants, où avoir des personnalités peut aussi avoir un sens selon le contexte. Donc, en tant qu’intellectuel organique, on essaie de naviguer entre tout ça sans jamais être pris à revers. Ce n’est pas du tout évident et, dans le contexte africain, ce l’est encore moins parce que nos présidents, à quelques rares exceptions, ont aussi un rapport aux intellectuels qui n’est pas très positif.

Donc, comment produit-on de la pensée critique par rapport à des régimes ou des pouvoirs qui sont autoritaires, même quand ils nous donnent la parole ? Et par rapport à des mouvements populaires, sociaux, citoyens, des mouvements de masse qui peuvent nous écraser quand, en tant qu’intellectuels, nous ne participons pas à la démagogie ou au populisme. C’est sans doute pourquoi beaucoup d’universitaires et d’intellectuels restent dans le milieu protégé de l’université, qui préserve de bien des problèmes. Après, il y a des questions plus transversales qui vont toucher parfois aux domaines d’études. Par exemple, il est évident que si vous êtes en Islamic Studies, la question de la Palestine se pose, etc. Donc comment, dans votre enseignement, vous répercuter ces questions-là ? Ça, ce sont encore d’autres enjeux. Je pense à l’intervention d’Amine Brahimi au Bandung du Nord. C’était intéressant, parce qu’il a vraiment fait une cartographie des intellectuels musulmans. Je me suis dit qu’il y a un peu le même questionnement avec les intellectuels africains : comment vend-on notre profil sur un marché politique ?

Une autre voie intéressante est celle des artistes. Je travaille autant que possible avec des artistes parce qu’ils peuvent s’émanciper, là où je serais davantage contraint par la rigueur scientifique, par la preuve sourcée et la vérité. Les cinéastes, les romanciers, les musiciens et les artistes peuvent se permettre des écarts avec la rigueur scientifique ou la vérité historique, ce qui pose d’autres problèmes qui font que le grand public, ayant accès à certains faits historiques par ce savoir-là, va considérer que c’est la réalité. Je pense à des films comme Woman King, qui racontent un peu l’histoire du Dahomey au 19^e siècle où il y a plein de raccourcis historiques qui ne tiennent pas, mais les gens qui ont vu ce film pensent y trouver une vérité historique. Je pense également aux auteurs qui vont passer par la littérature pour faire du roman historique, entraînant une confusion entre le travail d’historien et la création littéraire. Du coup, il y a un litige ou une complémentarité entre historiens et romanciers écrivains, dès lors qu’on est dans un système qui va largement récompenser des écrivains africains dont les récits peuvent cautionner des formes de lecture révisionniste ou conservatrices de l’histoire, mais aussi parfois très progressiste voire utopique. Il y a aussi cette question de la discipline que l’on choisit et de l’exposition qu’elle nous donne.